Przejdź do głównej treści

Widok zawartości stron Widok zawartości stron

Widok zawartości stron Widok zawartości stron

Rytuały przejścia

Rytuały przejścia

Opracowanie powstało w ramach tutorialu pod kierunkiem dr. Macieja Czeremskiego

Milena Dębowska, Adam Maluszczak

 

Rytuały przejścia

w świetle teorii Arnolda van Gennepa i Victora Turnera

 

Wstęp

 

Sekwencje obrzędowe towarzyszące przechodzeniu z jednego stanu do innego określane są mianem rytuałów przejścia. W każdym procesie zmiany wyróżnić można trzy etapy: stan przed zmianą, stan przejściowy oraz stan po zmianie. Schemat taki można zauważyć zarówno w przypadku zmian w przestrzeni religijnej, jak i świeckiej, a także podczas przekraczania granic pomiędzy sacrum a profanum. Poszczególne fazy mogą różnić się czasem trwania. Wartością zmienną są również formy akcentowania początku i końca danego okresu oraz poziom rozbudowania rytuałów, które mogą towarzyszyć konkretnym etapom.

Opracowanie ma na celu analizę rytuałów przejścia oraz przybliżenie ich najważniejszych definicji i znaczenia. Punktem wyjściowym niniejszych rozważań są wybrane antropologiczne koncepcje rytuałów. Część teoretyczną zilustrowano przykładami rytuałów przejścia, zarówno tymi obecnymi w sferze sakralnej, jak i występującymi
w obrębie stanu świeckiego.

 

1. Koncepcje rytuału

 

Rytuał odnosi się do czynności wyrażających znaczenie jako zachowań odmiennych od czynności czysto utylitarnych, a także odmiennych od wyrażania znaczeń za pomocą słów i obrazów (Burke, 2009, s. 213). Wskazuje na ciągłość pomiędzy przeszłością
i teraźniejszością. Określa zasady zachowania w obecności rzeczy uznawanych przez daną kulturę za sakralne (Buchowski, 1993, s. 84), jednak współczesne definicje niejednokrotnie rezygnują z odniesień do nadprzyrodzoności (Jawłowski, 2007, s. 20). Oprócz rytuałów religijnych można wyróżnić bowiem rytuały cywilne (państwowe, narodowe, społeczno-zawodowe, regionalne i lokalne), estetyczne, a także rytuały cyklów
i kryzysów życia (Piwowarski, 1996, s. 208–212).

 

1.1 Rytuały przejścia w ujęciu Arnolda van Gennepa

 

Obrzędy przejścia związane są z przechodzeniem z jednego określonego stanu do drugiego, równie sprecyzowanego (Gennep, 2006). Zdaniem van Gennepa, rytuały dotyczą wszystkich dziedzin życia, w których pojawia się wyraźna zmiana. Łagodzą niepokój, niwelują niepożądane okoliczności oraz utrzymują ład. Przeprowadzają jednostki z jednego określonego stanu do drugiego. Można dostrzec ogólne podobieństwo ceremonii związanych z narodzinami, dojrzałością społeczną, zaręczynami, zaślubinami, ciążą, wstępowaniem do społeczności religijnych czy pogrzebami.

Rzeczywistość człowieka dzieli się na dwie sfery: sacrum i profanum. Życia jednostki nie można postrzegać jako continuum, lecz należy je traktować jak serię symbolicznie naznaczanych przejść. W obrębie stanu świeckiego zmiany wynikają wyłącznie z przyczyn ekonomicznych lub intelektualnych. Przejście pomiędzy profanum a sacrum nie może odbyć się bez stadium pośredniego, któremu towarzyszą odpowiednie rytuały. Sfera religijna opiera się na utrwalonych przez tradycję fundamentach, które definiują specjalne akty niezbędne do osiągnięcia kolejnego etapu.

W obrzędach przejścia van Gennep wyróżnia trzy następujące po sobie fazy:

- preliminalną (wyłączenie),

- liminalną (stan przejściowy),

- postliminalną (włączenie).

Pierwszy etap wyłączenia zawiera w sobie zachowania symboliczne, polegające na odseparowaniu jednostki z jej miejsca w strukturze społecznej grupy. Pośrednia faza powoduje nieokreśloność podmiotu obrzędu. Zaznacza się w niej obecność cech
z poprzedniego stanu, ale mogą się pojawiać również elementy z tego, który dopiero ma nastąpić. Ostatnie stadium stanowi zakończenie całego przejścia.

W ujęciu van Gennepa życie polega na nieustannym przekraczaniu granic pomiędzy sacrum a profanum, a procesowi zmian towarzyszą rytuały przejścia, które wiążą się
z decydującymi momentami ludzkiego życia. Z perspektywy danej jednostki wejście w nową rolę wiąże się z narodzinami, dojrzałością społeczną, małżeństwem, macierzyństwem, ojcostwem, awansem społecznym czy śmiercią. W wymiarze całej społeczności powiązane są z przejściem jednego roku w drugi, zmianą pór roku czy fazami księżyca. Z jednej strony, rytuały ogłaszają nadchodzącą zmianę, z drugiej natomiast, same generują tę zmianę
w sposób symboliczny.

 

1.2 Rytuały przejścia w ujęciu Victora Turnera

 

Turner, kontynuując myśl van Gennepa, wprowadził w fazie liminalnej pojęcie communitas, które określa społeczeństwo pozbawione struktury (lub oparte na szczątkowej strukturze), w którym równe sobie jednostki poddają się jednej władzy rytualnej starszyzny (Turner, 2010). Przejście od stanu niskiego do wysokiego dokonuje się poprzez stan zawieszenia, pozbawiony statusu. W communitas następuje przekraczanie, łagodzenie
i rozpuszczanie norm, obecnych w strukturze i tworzących sformalizowane instytucje. Cechami charakterystycznymi dla communitas są zatem brak hierarchii lub jej szczątkowe formy, rozpad struktury i egalitarność uczestników obrzędu. Idąc tym tropem, należy skupić się na jednostkach, których status, po zakończeniu rytuału ulegnie zmianie.

Najczęściej fenomen communitas jest formą nietrwałą. Nie może utrzymać swojej spontaniczności i bezpośredniości przez długi czas. Z powodu nieświadomie rodzących się norm wykształca własną strukturę.

Turner wyodrębnia dwa główne typy liminalności:

- liminalność charakteryzująca rytuały podnoszenia statusu, która towarzyszy zazwyczaj krytycznym chwilom życia.

- liminalność związana z rytuałami odwrócenia statusu, która spotykana jest
w rytuałach cyklicznych i zazwyczaj posiada charakter zbiorowy.

Rytuały odwrócenia statusu utrwalają porządek struktury, a równocześnie odtwarzają historyczne relacje jednostek z przypisanymi im pozycjami w strukturze społecznej. Celem jest przywrócenie prawidłowej relacji pomiędzy odmiennymi modelami społeczeństwa. Cykl sezonowy można rozpatrywać w kategoriach miary stopnia odejścia struktury od communitas.

Zachowane we współczesnym społeczeństwie rytuały odwrócenia ról wieku i płci Turner ilustruje obrazem maski, wykorzystywanej w zwyczajach związanych z obchodami święta Halloween. Maski reprezentują siły chtoniczne lub demoniczne. Z jednej strony, ukrycie własnej twarzy zapewnia anonimowość, z drugiej jednak, taka bezimienność służy raczej agresji, a nie pokorze. Ponadto, maska obdarza osobę ją noszącą mocami nadnaturalnych istot lub wyposaża w wybrane cechy zwierzęce.

 

2. Przykłady rytuałów

Znając poszczególne koncepcje rytuału, należy się zastanowić, jak one wyglądają
w praktyce (Eliade, 1997). Jak już powiedziano, rytuały odnoszą się do konkretnych sytuacji w życiu społeczności i poszczególnych jednostek. Szukając obrzędów, które można określić typem idealnym dla teorii rytuału należy zwrócić uwagę na ceremonie inicjacyjne. Zdaniem Eliadego, inicjacje możemy podzielić na trzy typy.

Pierwszym z nich, są te które obowiązują wszystkich członków społeczeństwa
i obejmują wejście z dzieciństwa w okres młodzieńczy, dalej dorosłość. Określane są one mianem obrzędów dojrzałościowych. Rytuały nieobowiązkowe dla całej społeczności stanowią drugą kategorię inicjacji. Zdaniem Eliadego, są one obserwowane w sytuacjach, kiedy członek społeczności ubiega się o członkostwo w „stowarzyszeniach tajemnych”, bractwach i innych grupach, których cechą charakterystyczną jest ochrona tajemnic, które nie powinny dostać się w niepowołane ręce. Trzecia grupa, wykazująca podobieństwo z drugą kategorią, charakteryzuje wszystkie inicjacje, które można określić jako „powołanie mistyczne”. Skupiają się one na osobistym doświadczeniu członka społeczności. Osoba doświadczająca przeżycia religijnego zobowiązana jest do uczestnictwa w sferze religijnej
w sposób bardziej intensywny od innych członków. Decyzja może należeć do nich, ale może też być odczuwana, jako wezwanie lub powołanie przez siły zewnętrzne, istoty boskie. Tutaj jako przykłady można podać inicjacje szamańskie, powoływanie znachorów
w społecznościach tradycyjnych, a także drogę do kapłaństwa.

Mimo, że kategorie zaproponowane przez Eliadego zostały opisane na przykładach społeczności, w których religia jest nieodłącznym elementem życia, kategoryzacja zaproponowana przez autora, może odnosić się także do społeczności, które możemy uznać za świeckie. Tak jest w przypadku obrzędów dojrzałościowych. Przykładem takiego rytuału może być matura, która jest świeckim rytuałem, dodatkowo rozłożonym w czasie na kilka dni, tygodni. Jest to niewątpliwie moment, w którym wyraźnie możemy zaobserwować zmianę statusu, pozycji społecznej „nowicjusza”. Uczeń szkoły średniej, uważany jeszcze za dziecko, po dwunastu, a czasem trzynastu latach edukacji przystępuje do egzaminu dojrzałości. Jak sama nazwa wskazuje, po jego ukończeniu maturzysta staje się osobą uznawaną w społeczności za dojrzałą lub dorosłą.

Cały proces, zgodnie z koncepcjami przedstawionymi w pierwszej części opracowania, charakteryzuje się trójdzielną budową. Występuje w nim faza preliminalna, liminalna i postliminalna. W pierwszej fazie następuje wyłączenie nowicjusza poprzez uroczyste rozdanie świadectw, zakończenie szkoły i jest to okres, kiedy jednostka przestaje być uczniem (częścią) swojej klasy czy szkoły, zostaje wyłączony. Wciąż jednak jest uznawany za dziecko.

 Po pewnym czasie następuje faza przejściowa, jest to bezpośrednio okres pisania egzaminów. Nie-uczeń, a także nie-dorosły przystępuje do zdawania poszczególnych testów, w których musi wykazać się swoją wiedzą, która z założenia przypisywana jest osobom dojrzałym. Jest to moment, w którym obserwowane może zostać zjawisko communitas. Maturzyści stają się społecznością nieposiadającą struktury, zanikają różnice czy podział na grupki, które funkcjonowały w klasie lub szkole. Wszyscy poddają się władzy nauczycieli – „starszyzny”, która dokonuje ich oceny. Po ukończeniu egzaminów, maturzyści wciąż pozostają zawieszeni, znajdują się wciąż na etapie ani-ani.

Ostatecznie maturzyści otrzymują wyniki matur, których odebranie równoznaczne jest z zakończeniem rytuału przejścia. Jeśli wyniki są pozytywne, przestają oni być zawieszeni między okresem młodzieńczym, a dorosłością. Stają się pełnoprawnymi członkami społeczeństwa, nie tylko z punktu widzenia prawa, ale także w opinii osób dorosłych. Kończą oni proces edukacji szkolnej zyskując prawa przysługujące dorosłym.

 Przykłady rytuałów inicjacyjnych, mieszczących się w drugiej kategorii można znaleźć wiele. Mają one miejsce w kulturach tradycyjnych, ale także w religiach światowych. Warunki, które zdaniem Eliadego muszą wystąpić, żeby przypisać obrzędy inicjacyjne do tej kategorii to przede wszystkim warunek płci. Do tajemnych stowarzyszeń przeważnie mogą dołączać tylko osoby konkretnej płci, zazwyczaj proces włączenia członka do społeczności niesie za sobą symboliczne ponowne narodziny. Ciekawym i świetnie obrazującym przykładem, pochodzącym z Indii może być rytuał upanajany. Jest to również dokładny przykład rytuałów przejścia, z wyraźnie zaznaczonymi poszczególnymi fazami.

Upanajana jest niewątpliwie jednym z najważniejszych rytuałów w życiu hindusa. Wyraźnie wypływa na jego przyszłość i stanowczo oddziela go od przeszłości. Rytuał polega na włączeniu chłopca (z warny braminów) do społeczności religijnej. Dziecko, które bierze udział w inicjacji, jest określane mianem brahmaczarina. Pierwszy etap następuje mniej więcej w wieku 7-10 lat. Jest to czas, w którym dziecko zostaje odseparowane od matki
i przekazane pod opiekę nauczyciela, bramina. Początkowa faza rytuału była naznaczona licznymi restrykcjami wobec ucznia, nie mógł on brać udziału w jedzeniu posiłków wraz
z kobietami i musiał zachowywać czystość. Ten etap składał się również z pomniejszych rytuałów.

Druga faza zakładała przekazanie brahmaczarina pod bezpośrednią opiekę nauczyciela. Wiązało się to ze zmianą miejsca zamieszkania, ubioru i innymi restrykcjami. Tak uczeń stawał się jednostką liminalną. Pozbawiano go praw, które wcześniej posiadał, przyodziewany był w skóry zwierzęce i żywiony użebranym jedzeniem. Oznaczało to, że brahmaczarin w sposób symboliczny przestawał być człowiekiem, żeby móc się ponownie narodzić jako bramin. Był to dla ucznia etap, w którym nie był on ani martwy, ani ponownie narodzony jako bramin. Rozpoczynało to proces edukacji, w którym role ojca i matki przechodziły na nauczyciela.

Trzecia faza ponownego włączenia do społeczności i nadania praw religijnych rozpoczynała w sposób faktyczny długi okres nauki wed. Po symbolicznych drugich narodzinach następowało nałożenie upawity, będącej symbolem wejścia w kolejny okres dorastania, stawania się młodzieńcem. Trzecia faza niosła ze sobą wyraźne zdefiniowanie praw i obowiązków jakim będzie podlegała jednostka. W pierwszej fazie były to prawa przysługujące dziecku, drugi etap wiązał się z pozostałościami praw dziecka, wprowadzając niektóre restrykcje typowe dla bramina. Natomiast faza postliminalna w sposób jasny definiowała obowiązki i prawa zobowiązujące dorosłych mężczyzn.

Ten skrócony opis wyraźnie prezentuje kontynuacje myśli van Gennepa, a później Turnera. Eliade zwraca jednak uwagę na istotny, jego zdaniem, motyw pojawiający się nie tylko w religiach tradycyjnych, jakim są ponowne narodziny jednostki jako nowego członka społeczności. Podany przykład, biorąc pod uwagę poprzedni wspomniany rytuału, w jasny sposób obrazuje cechy wspólne dla rytuałów przejścia uznawanych za powszechne, ale także dla tych, których zmiana statusu równa się dołączeniu do ekskluzywnej organizacji, w tym przypadku braminów.

Obrzędy przejścia i inicjacje z nimi związane występują również w chrześcijaństwie. Część z nich dostępna jest dla wszystkich jak np. chrzest. Inne natomiast charakteryzują się ekskluzywnością. Mogą one stać się obowiązkiem społecznym. Rytuałem charakteryzującym się pewną ekskluzywnością, jest proces przystępowania do zakonu. Od nowicjusza często usłyszeć można o powołaniu lub wezwaniu. Zdaniem Eliadego, może to się dokonywać na wiele sposobów, podczas snu, chwilowej utraty przytomności, albo w innym momencie kiedy indywidualne doświadczenia jednostki są przez nią interpretowane jako wezwanie przez istotę znajdującą się ponad ludźmi.

Przejście ze stanu świeckiego do duchownego, w pierwszym etapie wiąże się
z wieloma czynnikami biurokratycznymi. Na początku odbywa się rozmowa z delegatem lub ojcem prowincjałem. Należy przedstawić wiele dokumentów wymaganych przez Kodeks Prawa Kanonicznego i inne. Następuje tutaj symboliczne i nie tak wyraźne odłączenie od reszty społeczeństwa. Rozpoczyna się proces zmiany miejsca w strukturze społecznej, rezygnacja z pracy, a także z niektórych przyjemności, ograniczanie często kontakt z osobami bliskimi.

W fazie liminalnej, którą symbolizuje nowicjat, jednostka nie jest już osobą świecką, ale jeszcze nie duchowną. Poprzez rezygnację nowicjusza z życia społecznego zmieniają się jego obowiązki. Nie mogą oni korzystać z używek, muszą zachować czystość seksualną, muszą okazywać posłuszeństwo kapłanom. Jest to etap, w którym nowicjusze uczą się sposobu życia w zgromadzeniu i dążą do rozpoznania swojego powołania.

Faza włączenia następuje w momencie otrzymania święceń kapłańskich. Jest to moment, w którym jednoznacznie zmienia się ich pozycja. Nowicjusze przestają tkwić zawieszeni w czasie. Już nie są osobami świeckimi, ale nie są także pomiędzy. Zmieniają się ich przywileje i obowiązki, przestają podlegać prawom życia codziennego i otrzymują pełnię praw osób duchownych.

            Jak widać na powyższych przykładach, każdy z trzech przedstawionych rytuałów przejścia jest ściśle określoną sekwencją zdarzeń po ukończeniu, których zmieniają swoją pozycję w społeczeństwie. Powyższe przykłady obrazują teorie van Gennepa i Turnera. Warto zwrócić uwagę na dodatkową możliwą klasyfikację rytuałów przejścia, która została zaproponowana przez Eliadego.

 

3. Communitas

 

Po przedstawieniu poszczególnych rytuałów, warto skupić się na communitas, które tworzy się między uczestnikami w fazie liminalnej (Turner, 2010). Proces ten w przypadku egzaminów dojrzałości został już przybliżony w trakcie opisywania pierwszego rytuału. Natomiast w pozostałych przypadkach został tylko w fazie domysłów. Właśnie te dwa ostatnie przypadki posłużą za opis, czym właściwie jest communitas. W przypadku hinduskiego rytuału upanajany, uczestnikami są brahmaczarinowie. Analogicznie, uczestnikami w kolejnym przykładzie są kandydaci do stanu duchownego.

Communitas określa zasadniczą i organiczną więź międzyludzką, niezbędną do istnienia każdego społeczeństwa. Charakteryzuje się własną symboliką oraz wytwarza swoje idee filozoficzne. Uwidacznia się wyłącznie w konfrontacji ze strukturą społeczną. Liminalność oznacza punkt przejścia pomiędzy dwiema pozycjami w strukturze, zatem communitas opisuje „stan społecznego skupienia” w sekwencji procesu społecznego, którą można określić, jako liminalną. Na tym etapie utrwalona struktura społeczna ulega czasowej destrukcji na rzecz communitas.

 

W tabeli zestawiono przykładowe cechy różnicujące pojęcia struktury i communitas.

Communitas

Struktura

sakralność

świeckość

równość

nierówność

anonimowość

system nomenklatury

brak własności

własność

bezinteresowność

egoizm

podporządkowanie

podporządkowanie wszystkim osobom
o określonej randze

brak statusu

status

 

Communitas, jako specyficzny „stan skupienia” polega zatem na zawieszeniu społecznych kontekstów, pomagając w przejściu od starej do nowej pozycji. Poprzez rytualne zaprzeczenie obowiązujących norm, standardów etycznych, praw i obowiązków, następuje ich sakralne utwierdzenie. Dzięki obrzędom przejścia dokonuje się nieustanne odtwarzanie tradycyjnego porządku i ponowne wchodzenie w strukturę społeczną.

W odniesieniu do wybranych przykładów, w rytuale upanajany brahmaczarinowie
w communitas symbolicznie są pozbawiani człowieczeństwa i kształtowani od podstaw do swoich nowych ról społecznych. Niezwykle istotną funkcję pełni nauczyciel, który pomaga uczestnikowi rytuału przejścia w osiągnięciu właściwego statusu. Podobnie wygląda sytuacja w nowicjacie w Kościele katolickim, gdzie każdemu kandydatowi przypisywany jest ojciec duchowy. Kulturowo zdefiniowane schematy rytualne ukazują liminalność jako swoisty stan zawieszenia i obnażają konwencję, dzięki czemu można obserwować cały proces. Struktura społeczna ulega uproszczeniu, natomiast symboliczna wprost przeciwnie – zostaje wzbogacona. Communitas zostaje zatem zrelatywizowana do fizjologicznego procesu śmierci i narodzin.

Struktura społeczna nierozerwalnie związana jest z historią, ponieważ w ten sposób grupa podtrzymuje swoją formę w czasie. Communitas, która jest pozbawiona struktury, jednoczy ludzi w wymiarze krótkotrwałym. Czas i historia wnoszą strukturę w życie społeczne i legalizm w twórczość kulturową. Należy jednak podkreślić, że communitas stanowi wyłącznie fazę przejściową, a nie ustalony sposób istnienia lub ideał, który należy szybko osiągnąć i dążyć do jego trwałego utrzymania.

 

 

Bibliografia

 

Buchowski, M., Magia i rytuał, Warszawa 1993.

Burke, P., Kultura ludowa we wczesnonowożytnej Europie, Warszawa 2009.

Eliade, M., Inicjacje, obrzędy, stowarzyszenia tajemne, Kraków 1997.

Gennep van, A., Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, Warszawa 2006.

Jawłowski, A., Święty ład. Rytuał i mit mundialu, Warszawa 2007.

Piwowarski, W., Socjologia religii, Lublin 1996.

Turner, V., Proces rytualny. Struktura i antystruktura, Warszawa 2010.

Błąd w kompozycji strony docelowej dla modułu "Polecamy również". Prosimy zgłosić ten problem osobie publikującej